Oleh: Prof. Azyumardi Azra, MA., MA., M. Phill., Ph. D. CBE.(Profil)

Guru Besar Sejarah dan Rektor UIN Syarif Hidayatullah 1998-2006

Apa hubungan agama dengan kekerasan? Kenapa agama yang mengajarkan damai, kedamaian dan harmoni tidak hanya antarmanusia, tetapi juga dengan lingkungannya dalam perjalanan sepanjang sejarah terlihat sering menjadi dasar dan justifikasi aksi kekerasan?

“Di Barat pandangan bahwa agama secara inheren [mengajarkan] kekerasan sekarang telah diterima begitu saja (taken for granted) dan nyata dengan sendirinya (self-evident)… Yang begitu sulit terhapus adalah citra keimanan agama yang agresif dalam kesadaran sekuler kita sehingga kita secara rutin memuat dosa-dosa kekerasan abad 20 ke punggung ‘agama’ dan mendorongnya masuk ke dalam kebuasan politik”.

Kalimat-kalimat itu adalah kutipan dari karya terbaru Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence (London: The Bodley Head, 2014). Karya terakhir Armstrong ini nampaknya harus dibaca dalam rangkaian dengan dengan bukunya yang lain:A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam (1993); The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam (2000); The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Tradition (2006 ); dan The Case for God: What Religions Really Mean (2009).

Buku Fields of Blood cukup massif setebal 499 halaman membahas secara ekstensif kaitan antara keimanan sebelum munculnya agama sejak masa paling awal, ketika orang-orang masih hidup dari berburu dan bertani sekitar 2.750 tahun sebelum Masehi. Setelah itu karya ini mengkaji kekerasan dalam hubungan agama yang berkembang di India dan China.

Tetapi, seperti dikemukakan Armstrong dalam pengantarnya, karya ini berfokus terutama pada agama-agama Ibrahim (Abrahamic religions); Yudaisme, Kristianitas, dan Islam. Ketiga agama ini tengah dalam sorotan sekarang. Selain itu, karena ada anggapan anggapan, monotheisme, kepercayaan kepada Tuhan Yang Tunggal, paling rentan terhadap kekerasan dan intoleransi.

Armstrong bercerita bahwa dia selalu mendengar pernyataan orang tentang agama yang agresif dan kejam. Ada orang yang menyatakan misalnya; agama telah menjadi penyebab dari semua perang besar dalam sejarah. Kalimat seperti ini dia dengar berulang-ulang, menjadi semacam mantra, oleh para komentator dan psikiatris Amerika, sopir taksi London, dan akademisi Oxford. Pernyataan yang ganjil dan gegabah karena kedua perang dunia pada abad 20 jelas bukan disebabkan agama, juga bukan untuk mencapai kepentingan dan tujuan agama.

Penulis Resonansi ini juga sering mengalami hal yang sama, baik dalam konperensi dan seminar di AS dan Eropa khususnya maupun ketika wawancara dengan wartawan asing. Pernyataan atau pertanyaan yang bernada memojokkan agama—khususnya Islam sejak Peristiwa 9/11 (2001), Taliban, dan sepanjang 2014 ISIS—selalu muncul. Meski sudah dijelaskan berulang-ulang, tetap saja pandangan stereotipikal tentang Islam dan para penganutnya yang gemar melakukan kekerasan atas agama monotheis ini bertahan.

Persepsi semacam itu menguat ketika krisis ekonomi belum sepenuhnya pulih di Amerika dan bahkan kian menjadi-jadi di sejumlah negara Eropa. Kaum imigran yang banyak di antara mereka pemeluk Islam menjadi sasaran kebencian kelompok ultra sayap kanan yang ‘xenophobic’—anti segala sesuatu berbau asing.

Tetapi, Karen Amstrong, penulis prolifik dan memiliki empati yang kuat pada agama—termasuk Islam—mengingatkan, jika ada orang-orang atau bangsa yang berperang, seperti ditegaskan para ahli sejarah militer, itu disebabkan banyak faktor semacam ideologi politik, sosial, dan material. Di antara ketiga faktor ini, yang terpenting pertarungan dan perebutan sumber-sumber alam yang kian langka.

Kesimpulan yang sama juga ditegaskan para ahli tentang kekerasan politik atau terorisme. Mereka berulang kali menegaskan, orang atau kelompok manusia melakukan kekerasan karena berbagai alasan yang kompleks. Kesimpulan yang sama juga dihasilkan Tim Ahli yang dibentuk Raja dan Perdana Menteri Spanyol bekerjasama dengan Club de Madrid pasca-pemboman Madrid 2004—terkenal sebagai M-11), di mana penulis Resonansi ini termasuk salah satu dari 15 anggota yang diketuai Profesor Mark Juergensmeyer dari University of California Santa Barbara (lihat,Addressing the Causes of Terrrorism: The Club de Madrid Series on Democracy and Terrorism, Vol. 1—The International Summit on Democracy, Terrorism and Security, Madrid: 8-11 March, 2005, hlm 26-33).

Secara gamblang, Tim Ahli ini menyimpulkan, agama dalam masa sekarang jarang menjadi faktor tunggal kekerasan dan terorisme. Ideologi, tujuan dan dan motivasi agama sering berjalin-kelindan dengan faktor ekonomi, sosial dan politik. Keputusan dan tindakan kelompok tertentu melakukan kekerasan dan terorisme biasanya bersifat situasional dan jarang menjadi endemi bagi tradisi agama dari mana kelompok tersebut berasal.

Kesimpulan lain yang tak kurang pentingnya adalah: Islam tidaklah penyebab terorisme. Begitu juga dengan agama-agama lain yang tidak terkait dengan tindakan kekerasan dan terorisme yang dilakukan kelompok yang memeluk agama tersebut.

Jika agama Nabi Ibrahim yang monotheistik bagi sebagian kalangan sekarang ini disebut sebagai ‘lebih rawan’ terhadap kekerasan dan terorisme, bagaimana dengan agama-agama lain? Apakah agama pra-agraris, pra-Masehi yang kemudian sebagiannya berkembang menjadi Hindu, Budha, Tao, Shinto, dan lainnya tidak rawan?

Menurut Karen Armstrong dalam buku terbarunya, Fields of Blood: Religion and the History of Violence (London: The Bodley Head, 2014), agama paling awal dalam sejarah berakar pada pengakuan terhadap fakta tragis; kehidupan manusia sangat tergantung pada penghancuran makhluk lain. Ritual yang dipersembahkan kepada kekuatan yang dianggap dapat memberikan perlindungan (tuhan) semata-mata untuk menyelamatkan manusia dari berbagai bahaya dan bencana.

Dalam konteks itu, manusia pra-Masehi yang hidup dari berburu merasakan kepuasan ekstatik dalam perburuannya—membunuh makhluk lain. Pada saat yang sama merasakan adanya kekuatan maha besar yang membantu mereka.

Namun penting dicatat, tulis Armstrong, mereka yang hidup dari berburu tidak mampu mengorganisasi atau melakukan perang dalam skala besar. Memang ada beberapa arkeolog yang mengklaim telah menemukan ‘kuburan massal’ manusia yang hidup pada periode pra-Masehi, tetapi tidak ada bukti meyakinkan manusia-manusia awal terlibat perang besar dalam skala besar dan waktu panjang.

Kehidupan manusia berubah dramatis sejak 9000 SM dengan bermulanya pertanian di daerah Levant (kini mencakup wilayah terbentang di antara Turki-Mesir-Iraq). Masyarakat manusia yang telah menetap ini tidak hanya berhasil memproduksi makanan, tetapi juga membiakkan manusia dalam jumlah besar. Hasilnya, sejak 8500 SM, mayoritas masyarakat manusia telah bertransisi ke dalam kehidupan pertanian. Lewat pertanian datanglah peradaban dan budaya perang.

Jelas pertanian sangat rentan bencana. Karena itu masyarakat petani berjuang dengan cara apapun untuk melindungi tanaman mereka. Kembali di sini berlangsung pencarian atas kekuatan maha pelindung (tuhan). Bumi—tempat bercocok-tanam dipuja sebagai ‘tuhan ibu’ (mother goddess), yang kemudian disebut Ishtar di Mesopotamia, Demeter di Yunani, Dewi Isis di Mesir (bukan ISIS ekstrimis di Syria dan Iraq sekarang) dan Anat di Syria. Tetapi pemujaan terhadap sang dewi tuhan tidak menyejukkan, karena dia ternyata sangat senang pada kekerasan—bahkan dia digambarkan senang mencincang tuhan-tuhan lain yang menyainginya sebagai pelindung masyarakat petani.

Dengan demikian, menurut argumen Armstrong, mitos tentang tuhan dengan segera terwujud pula dalam realitas politik masyarakat petani. Pada saat yang sama pertanian juga menimbulkan agresi dalam bentuk lain, yaitu kekerasan struktural di mana masyarakat tertentu membuat orang-orang lain hidup dalam kenestapaan. Berbagai bentuk kekerasan baik perang maupun struktural segera memasuki ranah agama yang tidak terpisahkan dari berbagai aspek kehidupan, khususnya politik.

Lebih lanjut, kekerasan sistemik yang mendapat dukungan dan justifikasi agama—karena para pemimpinnya yang bersekutu dengan kekuasaan politik—menjadi salah satu fitur utama negara agraris. Hasilnya, peradaban pertanian membuat kekerasan sistemik menjadi realitas untuk pertama kalinya dalam sejarah manusia, yang terus berlanjut dari masa ke sama sampai sekarang.

Dalam perspektif itu, Armstrong berhujjah, agama-agama India pra-Masehi telah selalu mengabsahkan dan mendorong kekerasan senjata dan struktural dalam masyarakat. Meninggalkan kehidupan duniawi (renunciation) bukanlah seperti yang dikira banyak kalangan ahli dan masyarakat dunia lainnya. Orang-orang yang menjauhi dunia (samnyasin) memang mencerminkan kritik terhadap kekerasan yang inheren dalam berbagai lapisan kehidupan. Tetapi, sepanjang sejarah India, renunsiasi atau asketisme selalu mengandung dimensi politik dan, karena itu, sering mendorong ide dan praksis penataan ulang masyarakat secara radikal.

Kerawanan agama India terhadap kekerasan, menurut Armstrong juga terkait dengan literatur yang sangat berpengaruh dalam masyarakat India: Bhagavad Gita dan Mahabrata. Armstrong menyebut Bhagavad Gita sebagai ‘India’s national gospel’ dan Mahabrata sebagai ‘the Indian national saga and is the most popular of all India’s sacred texts, familiar in every home’.

Dalam kajian Armstrong, pada abad 20, dalam masa penggalangan kekuatan massa untuk berperang melawan penjajah Inggris, Bhagavad Gita memainkan peran sentral dalam pembicaraan dan diskusi tentang legitimasi memerangi Inggris. Arstrong mencatat: “Its influence in forming attitudes to violence and its relations to religion has, therefore, been unparalled in India”. Pada pihak lain, Armstrong mencatat: “The Mahabrata is not an anti-war epic: innumerable passages glorify warfare and describe battles enthusiastically.

Catatan Armstrong mungkin tidak menyenangkan bagi para pemeluk agama asal India. Tetapi dia memberikan pernyataan menyejukkan: “Kedua [kitab] Gita dan Mahabrata mengingatkan kita, tidak ada jawaban mudah terhadap persoalan perang dan damai. Benar, mitologi dan ritual India sering mengglorifikasi kerakusan dan perang, tetapi mereka juga menolong orang-orang menghadapi tragedi dan menemukan cara untuk mengusir agresi dari psike mereka, merintis cara tertentu bagi orang-orang untuk hidup bersama tanpa kekerasan. Kita semua adalah makhluk lemah dengan hati yang keras tapi rindu pada kedamaian”.

Jika agama-agama bumi (earthly religions) yang muncul sejak masa agraris secara historis dan sosiologis memunculkan teologi dan praksis kekerasan, bagaimana dengan agama-agama wahyu (revealed religions). Sekali lagi, ketiga agama Nabi Ibrahim (Abrahami religions), Yahudi, Kristianitas, dan Islam sering dipandang sebagian ahli dan awam ‘lebih rawan’ bagi kekerasan dan terorisme.

Seperti dicatat Karen Armstrong dalam buku terbarunya, Fields of Blood: Religion and the History of Violence (London: The Bodley Head, 2014), kalangan pemeluk ketiga agama Abrahamik sering menampilkan kekerasan yang mereka artikulasikan secara keagamaan. Dalam sejarah kekerasan—yang berlanjut sampai kini—misalnya paling menonjol adalah ‘perang suci Joshua’, penaklukan dan pembantaian kabilah Kanaan oleh bangsa Israel, 1530-1420SM; penaklukan Eropa Barat oleh Dinasti Umayyah, 710-756 dan Eropa Timur oleh Dinasti Turki Usmani, 1453-1683; Perang Salib Kristen Eropa terhadap kekuasaan Islam di Timur Tengah, 1096-1285; inquisisi Spanyol terhadap umat Islam dan Yahudi, 1478-1501; dan perang agama Eropa di antara para penganut denominasi Kristiani 1524-1648).

Daftar ini bisa sangat panjang. Hingga detik ini dapat ditemukan orang atau kelompok dalam ketiga agama Ibrahim terlibat konflik dan kekerasan atas nama agama. Kenapa demikian? Armstrong menjawab sejak awal munculnya agama melintasi zaman kuno dan abad pertengahan agama merasuk ke dalam setiap aspek kehidupan, tidak hanya dalam agama itu sendiri, tapi juga politik, ekonomi, sosial, budaya dan seterusnya. Setiap orang, apakah penguasa atau warga biasa ingin menancapkan agama ke dalam setiap apapun yang mereka kerjakan.

Dalam konteks itu, setiap kerajaan yang berjaya mengklaim sebagai memikul misi suci ketuhanan untuk manfaat kemanusiaan. Sebaliknya, semua lawan negara adalah musuh tuhan dan sesat, dan karena itu wajib diperangi. Jadi kekuasaan politik yang membawa nama tuhan dibangun dan dipertahankan dengan kekerasan; agama menjadi terimplikasi dalam kekerasan. Namun, dalam pengalaman Eropa, agama (Kristianitas) pada abad 17 dan 18 dikeluarkan atau sedikitnya dimarginalisasikan dari kehidupan politik.

Memandang pengalaman Eropa, tidak heran kalau filsuf John Locke percaya, pemisahan ‘gereja’ (church) dan ‘negara’ (state) adalah kunci menuju perdamaian. Tetapi seperti juga terlihat dalam sejarah selanjutnya, negara juga jauh dari kekerasan dan perang. Setelah terjadinya pemisahan agama dan negara, tetap saja kekerasan dan perang dilakukan negara—meski kebanyakannya tidak lagi atas nama agama. Karena itu, menurut Karen Armstrong, masalahnya terletak bukan pada berbagai kegiatan atau ritual yang disebut atau terkait dengan ‘agama’, tetapi pada kekerasan yang terdapat dalam watak manusia dan negara.

Inilah ironinya. Bangsa Israel sejak masa kuno sampai sekarang awalnya berusaha melepaskan diri dari negara eksploatatif dan kejam, tetapi mereka tidak bisa hidup tanpa negara dan kemudian juga bertingkah seperti semua negara lain. Menurut keimanan Kristiani, Yesus Kristus mengajarkan tentang Kerajaan yang penuh kasih dan inklusif, tetapi ia sendiri kemudian disalib penguasa Romawi. Begitu juga umat Muslim yang semula menjadi alternatif bagi ketidakadilan jahiliyah masyarakat pedagang Mekkah, akhirnya menjadi berbagai negara dinasti yang sering melakukan penindasan dan ketidakadilan.

Mengingat hal ini, Armstrong menganjurkan agar orang-orang beriman menjaga jarak dengan musuh, termasuk di masa sekarang ketika agama kembali ke kancah politik. Sekarang agama tidak jarang kembali menjadi isyu sentral, sehingga negara karena tekanan arus utama umat beragama dengan cepat menyatakan kelompok penganut agama tertentu sebagai sesat dan menyimpang yang dapat mengancam tatanan kosmis, teologis dan bahkan politik.

Kebencian sektarian, salah satu sumber kekerasan agama, sering disebut menjadi penyebab intoleransi agama secara kronis. Perbedaan pemahaman dan praktek yang sebenarnya muncul secara alamiah dalam agama manapun, sepanjang sejarah sering sangat pahit, keras dan kejam. Apalagi pertikaian dan kekerasan sektarian hampir selalu bermuatan politis, baik dari segi kelompok agama pelaku kekerasan maupun dari segi negara.

Sekali lagi, negara penganut sekularisme—ideologi politik pemisahan agama dan negara—juga tak menjamin tidak terlibatnya negara dalam kekerasan. Prancis revolusioner bahkan menempuh penerapan sekularisme dengan pemaksaan dan pertumpahan darah. Sekularismenya didorong agresi terhadap agama. Sedangkan di Amerika Serikat yang menerapkan sekularisme ‘jinak’, kelompok fundamentalis Kristen menjadi anti asing (xenophobic) dan takut pada modernitas.

Akhirnya, kekerasan (berbau dan bernuansa) agama masa sekarang bukanlah jatuh dari langit, atau dibawa makhluk asing (alien). Ia merupakan bagian integral dari lanskap kehidupan, yang terkait satu sama lain—dengan ekonomi, politik, sosial, budaya, hubungan internasional dan seterusnya.

Maka, tulis Armstrong, kehidupan masa kini yang penuh kekerasan atas nama agama, bisa membuat orang frustrasi dan stress, dan bahkan kehilangan bagian terbaik dari kemanusiaannya. “Kita harus membangun perasaan sebagai masyarakat global, menumbuhkan sikap saling hormat dan keseimbangan emosi (equanimity) bagi semua, dan mengambil tanggungjawab atas berbagai penderitaan di muka bumi”.

#muslimsejati

Geliat kampanye penegakkan syariat Islam secara total di Indonesia, yang didengungkan oleh sebagian kelompok Islam, sudah tercium pasca bangsa Indonesia merebut kemerdekaannya. Hal itu bisa dilihat dari pro-kontra selama proses pembentukan Dasar Negara Republik Indonesia, dimana antar kelompok Islam dan Nasionalis saling silang pendapat. Adalah dalam merespon sila pertama Dasar Negara, kelompok Islam kekeuh dengan memperjuangkan tujuh kata piagam Jakarta, yaitu kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya. Sementara itu kelompok Nasionalis menolaknya, dan kekeuh untuk tetap mengajukan sila yang dapat merangkul semua kelompok agama (Wasitaatmaja: 2018, 94).

Pasca reformasi 1998, kelompok-kelompok yang memperjuangkan syariat Islam sebagai konstitusi negara semakin meluas, seperti JI (Jamaah Islamiyah), MII (Majelis Mujahidin Indonesia), HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), KISDI (Komite Islam untuk Solidaritas Dunia), dan Front Pembela Islam (FPI). Gerakan-gerakan Islam di atas secara umum memiliki perjuangan yang sama, yaitu mencita-citakan diterapkannya syariat Islam secara total (kaffah) (Zada: 2002, 76).

Gerakan kelompok-kelompok yang telah disebutkan bertentangan dengan visi kebangsaan Indonesia yang mengedepankan keberagaman. Tidak hanya itu, pro-kontra seputar penerapan syariat Islam secara total, atau jargon NKRI Bersyariah, tidak bisa dihindarkan. Menurut Azyumardi Azra, demikian itu karena bangsa Indonesia dibangun bukan oleh sekelompok tertentu, tetapi oleh beragam kelompok, yang bercita-cita hidup rukun dalam keberagaman (Azra: 2004, 258).

Dalam tulisan Denny JA, mempersoalkan terkait syariat Islam seperti apa yang dimaksudkan NKRI Bersyariah, khususnya yang didengungkan Rizieq Syihab? Apa ukuran syariat Islam yang dimaksudkan? Sudah adakah contoh negara yang telah menerapkan model NKRI Bersyariah? Apakah syariat Islam yang dimaksud seperti syariat Islam di Iran, yang menggabungkan demokrasi, sebagai sistem di luar Islam? Ataukah seperti di Afghanistan, yang justru mengundang pemberontakan di sana-sini? Atauakah syariat Islam seperti di Turki, yang juga tidak lepas dari ide nasionalisme?

Belum adanya contoh negara yang menerapkan syariat Islam secara total, membuat konsepsi NKRI Bersyariah menjadi absurd. Bahkan kehadiran jargon NKRI Bersyariah membuat kegaduhan di tengah publik (Kompas: 2016). Puncaknya, rezim Jokowi pun membubarkan HTI, yang sebelumnya lantang dengan cita-cita menegakkan syariat Islam melalui jargon “Khilafah Islamiyyah“. Tidak hanya itu, ajakan pembubaran FPI sebagai basis kelompok pengusung NKRI Bersyariah juga bermunculan (BBC: 2017).

Lalu, apa sebenarnya hakikat syariat Islam? Dan, benarkah bahwa syariat Islam membutuhkan NKRI Bersyariah untuk dapat teraplikasikan dengan baik? Lalu, bagaimana syariat Islam mampu menghadirkan kemanusiaan di era Revolusi Industri 4.0?

Secara umum, syariat Islam adalah setiap hukum yang dibentuk dari sumber-sumber agama Islam, yaitu Al-Quran, Hadis, Ijma’, Qiyash, Qaul (ungkapan ulama) (Ashri: 2013, 28). Dalam kesempatan lain, syariat Islam didefinisikan sebagai tata-aturan yang berasal dari Allah Swt, untuk membimbing manusia (Labib: 2013, 76).

Munculnya agenda penerapan syariat Islam secara total dimotori oleh asumsi bahwa seluruh syariat Islam langsung dari Allah, sehingga harus diterima apa adanya. Inilah bentuk absurd kedua kelompok pengusung NKRI Bersyariah. Padahal, dalam faktanya, syariah merupakan hasil interpretasi manusia (ulama) atas sumber-sumber Islam yang kemudian menghasilkan produk jurisprudensi. Bahkan menurut Abdullah An-Nuaimy, Cendekiawan Muslim asal Mesir, tidak ada satu syariat Islampun yang langsung datang dari Allah. Karena al-Quran yang diturunkan di muka bumi berbeda dengan al-Quran di Lauh al-Mahfuz, yang berupa Kalamun Qadimun La Yumallu Sama’uhu (An-Nu’aimy: 1995: 23).

Bukti bahwa tidak semua syariat Islam langsung dari Allah, dan ada campur tangan manusia, adalah fakta beberapa hukum pada masanya. Pada masa Umar Ibn Khattab, Khalifah Umar membunuh orang-orang yang enggan membayar zakat. Padahal aturan membunuh orang yang demikian itu tidak ada dalam al-Quran. Dalam konteks Indonesia misalnya, kita dibolehkan berkhutbah dengan bahasa Indonesia, padahal Rasulullah tidak pernah berkhutbah selain dengan bahasa Arab. Jelas, kedua hukum di atas adalah produk manusia, bukan langsung dari Allah.

Dalam kaitannya dengan syariat Islam, Imam Al-Ghazali memaparkan  lima tujuan mengapa syariat Islam  diterapkan. Sebagai berikut:

Pertama, menjaga agama (hifz ad-din). Menjaga agama di sini bermaksud menjaga agama-agama resmi yang ada di negeri kita, yaitu Islam, Kristen, Hindu, Buddha, Protestan dan Konghucu. Tidak boleh terdapat individu atau kelompok yang mencoba mengusik dan merusak agama-agama tersebut. Kedua, memelihara jiwa (hifz an-nafs). Memelihara jiwa ialah tidak bolehnya warga bangsa saling menjatuhkan kemanusiaan satu sama lain, baik dalam hal fisikal atau non fisik/harga diri. Ketiga, menjaga akal (hifz al-Aql). Menjaga akal maksudnya adalah menjaga setiap pendapat dan pemikiran selama tidak bertentangan dengan agama dan hukum resmi negara. Keempat, menjaga keturunan (hifz an-nashl). Syariat Islam diturunkan agar umat Islam menjaga generasi yang tumbuh di setiap zaman. Setiap keturunan harus dibekali dengan ilmu dan amal yang berimbang, guna menghadapi tantangan zaman. Dan Kelima, menjaga harta (hifz al-mal). Maksud menjaga harta adalah menjaga diri agar umat Islam jangan sampai menjadi orang yang miskin harta, sehingga sulit untuk memaksimalkan ibadah.

Syariat Islam yang dimaksudkan dalam Islam betapapun sangat luas, baik hukum yang tercatat dalam Al-Quran, Hadis, Ijma’, Qiyash dan pendapat Ulama. Artinya, apapun bentuk suatu hukum, selagi tetap dalam koridor tujuan-tujuan diadakannya syariat, itu adalah syariat Islam. Maka sesungghnya, Indonesia telah menerapkan syariat Islam secara total. Sebab, walaupun secara simbolik UUD dan Pancasila tidak menggunakan syariat Islam, tetapi hukum-hukum yang berlaku telah mempertimbangkan tujuan dibuatnya syariat Islam. Artinya, mempraktikkan syariat Islam tidak perlu adanya NKRI Bersyariah. Selama hukum yang digunakan dapat memenuhi tujuan-tujuan diterapkannya syariat Islam, maka sesungguhnya hukum itu adalah syariat Islam.

Tujuan-tujuan diberlakukannya syariat Islam yang ada lima sebagaimana di atas, erat kaitannya dengan mengedepankan kemanusiaan di ruang publik. Batapa sesungguhnya syariat Islam mengedepankan toleransi beragama, menuntut untuk saling menjaga harga diri, kebebasan berpendapat, dan motivasi untuk saling berbagi.

Betapapun, tujuan-tujuan syariat Islam telah tercover rapih dalam nilai-nilai hukum negara Indonesia, yang mengedepankan nilai-niali kemanusiaan. Oleh itu, alangkah tidak perlunya menerapkan konsep NKRI Bersyariah – sebagai konsep yang masih absurd – untuk mencapai tujuan-tujuan syariat Islam.

Penulis Oleh Lufaefi Aktivis Forum Komunikasi Mahasiswa Tafsir Hadis Indonesia (FKMTHI)

#muslimsejati

Setiap kali terjadi tindakan terorisme yang dilakukan oleh seorang atau kelompok Muslim, seperti penembakan di Orlando, Florida, AS, yang menewaskan 49 orang, perhatian kembali tertuju pada ayat-ayat jihad dalam al-Qur’an. Tentu saja anggapan ini menyesatkan karena teks kekerasan tidak dengan sendirinya menyebabkan perilaku kekerasan.

Namun demikian, perlu diakui, pembacaan kita tentang ayat-ayat jihad memang kerap memberi ruang bagi pikiran berorientasi kekerasan. Apakah kita mendukung atau menolak peran kitab suci memicu kekerasan, sebenarnya cara kita membaca ayat-ayat jihad memungkinkan teks keagamaan menjustifikasi perilaku terkutuk itu.

Yang saya maksud di sini ialah model bacaan yang melihat ayat-ayat al-Qur’an secara kronologis. Seperti jamak diketahui, kaum Muslim umumnya memahami bahwa sebagian ayat turun di Mekkah dan sebagian lain di Madinah. Dari cara baca semacam itu, maka ambivalensi sikap al-Qur’an mulai terdeteksi.

Ambivalensi yang dimaksud ialah kontradiksi posisi etis al-Qur’an tentang bagaimana seharusnya kaum Muslim memperlakukan “yang lain”, yang solusinya kerap membenarkan kekerasan.

Tipologi Ayat Jihad

Ditilik dari kronologi al-Qur’an, para ulama mengembangkan empat tipologi ayat-ayat jihad yang merefleksikan perkembangan gradual sikap al-Qur’an terhadap kelompok agama lain.

Pertama, ayat-ayat yang tidak konfrontatif. Ayat-ayat al-Qur’an yang termasuk kategori ini mengajak kaum Muslim supaya menahan diri dari sikap konfrontatif dan sebaliknya menekankan pentingnya dialog.

Misalnya, QS 15:94 menjelaskan strategi dakwah persuasif dengan cara menghindari hal-hal yang dapat mengakibatkan perseteruan dengan kaum musyrikun. Ayat selanjutnya dari surat yang sama bahkan memerintahkan kaum Muslim untuk tidak melayani atau melawan saat diolok-olok.

Namun, ayat yang paling banyak dikutip para da’i yang menggambarkan dakwah persuasif tersebut ialah QS 16:125: “Serulah [manusia] kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan nasihat yang baik dan debatlah mereka dengan cara terbaik. Sesungguhnya Tuhanmu lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk.”

Kedua, ayat-ayat yang mengizinkan dilakukan perlawanan sebatas pembelaan diri. Banyak ayat yang secara eksplisit, misalnya, mengatakan, “Telah diizinkan [berperang] bagi orang-orang yang diperangi, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya.” (QS 22:39). Perang sebagai bentuk bela-diri ini boleh juga dilakukan karena terjadi pengusiran dari kampung halaman (22:40).

Perlu segera dicatat, ayat-ayat dalam kategori ini bersifat ristriktif dalam pengertian bahwa walaupun peperangan diperbolehkan, tapi dilarang melampaui batas. Simaklah, misalnya, ayat ini, “Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kalian, (tetapi) janganlah kalian melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.” (2:190).

Ketiga, kelompok ayat-ayat ini membolehkan perang bilamana dianggap perlu, bukan sekadar karena pembelaan diri. Banyak ayat jihad dalam al-Qur’an bisa digolongkan ke dalam tipe ini, yang mengizinkan kaum Muslim memulai peperangan dengan alasan tertentu.

Menarik dicatat, walaupun inisiatif perang bisa datang dari kaum Muslim, toh mereka harus mengikuti aturan yang berlaku yang diwariskan dari masa pra-Islam. Sejak sebelum datangnya Islam, orang-orang Arab mengenal waktu-waktu dan tempat-tempat tertentu yang dianggap begitu sakral sehingga disepakati tidak boleh terjadi pertumpahan darah. Ketentuan tersebut dapat dibaca, misalnya, dalam ayat berikut: 2:191 dan 217.

Terakhir, ayat-ayat perang tanpa syarat. Dari lensa kronologi, fase terakhir dalam misi kenabiannya Muhammad melancarkan perang tanpa syarat untuk menundukkan Arabia di bawah kekuasaannya. QS 2:216 menegaskan bahwa perang merupakan kewajiban bagi kaum Muslim, walaupun mereka membencinya.

Memang banyak ayat jihad ditujukan melawan kaum musyrik, tapi ahlul kitab juga masuk dalam radar ayat-ayat kategori keempat ini. QS 9:29 memerintahkan agar kaum ahlul kitab diperangi kecuali apabila mereka membayar jizyah dalam keadaan hina-dina.

Bacaan Alternatif
Problem pembacaan ayat-ayat jihad dari lensa kronologi segera muncul ke permukaan. Dari empat sikap al-Qur’an tersebut, manakah yang sekarang berlaku? Para ulama menggambarkan teori abrogasi (nasakh) untuk mengatasi kemusykilan tersebut. Mengikuti logika kronologi, mudah dipahami jika para ulama berpendapat bahwa ayat-ayat perang tanpa syarat dianggap telah menghapus hukum tiga kelompok ayat sebelumnya.

Kini menjadi jelas bahwa pembacaan al-Qur’an secara kronologis membuka ruang bagi berlakunya ayat-ayat jihad sebagai norma hubungan lintas agama. Memang, sebagian kalangan menolak implikasi dari teori abrograsi, tapi mereka lupa bahwa kesimpulan tersebut merupakan konsekuensi logis dari pembacaan kronologis.

Beberapa sarjana Muslim mencoba menawarkan argumen apologetik menolak teori abrograsi. Misalnya, mereka berargumen bahwa sejatinya ayat-ayat yang tampaknya mengedepankan toleransi dan dakwah persuasif perlu diposisikan sebagai norma, sementara ayat-ayat jihad hanya berlaku dalam situasi perang. Dengan kata lain, ayat-ayat toleransi seharusnya menyinari pembacaan kita terhadap ayat-ayat jihad.

Pandangan paling radikal dikemukakan oleh Mahmud Muhammad Taha asal Sudan yang menjungkir-balikkan teori abrogasi ulama klasik. Alih-alih menjadikan wahyu yang turun belakangan sebagai menghapus yang terdahulu, Taha justru menganggap ayat-ayat Mekkah-lah yang bersifat universal dan berlaku umum.

Sementara itu, ayat-ayat Madinah dianggap partikularistik yang berlaku hanya dalam konteks tertentu. Sungguh tragis bahwa Taha akhirnya mengembuskan nafas terakhirnya di tiang gantungan!

Bahkan Taha pun masih terjebak dalam kerangkeng pembacaan kronologis. Karena itu, diperlukan pembacaan “baru” sebagai alternatif dari kronologi yang sudah kadung membentuk pemahaman kita terhadap ayat-ayat jihad. Kata “baru” ditulis dalam tanda petik karena sebenarnya tidak sepenuhnya baru.

Dalam kesarjanaan mutakhir, pembacaan al-Qur’an secara kronologis telah banyak dipersoalkan. Sebab, secara historis, sebenarnya kita tidak dapat memastikan kronologi sejarah turunnya al-Qur’an itu.

Kolega saya, Reuven Firestone (Jihad: The Origin of Holy War in Islam),mengusulkan supaya ambivalensi ayat-ayat jihad tidak dibaca sebagai bentuk perkembangan gradual sikap al-Qur’an, melainkan merefleksikan posisi faksi-faksi tertentu pada zaman Nabi Muhammad. Sikap etis al-Qur’an yang cenderung bertentangan itu tak perlu lagi dibaca secara kronologis karena beragam posisi tersebut boleh jadi ada secara bersamaan.

Dengan kata lain, sikap faksi-faksi masyarakat di zaman Nabi terhadap perang terefleksi dalam al-Qur’an. Ada sebagian kelompok masyarakat yang mengedepankan sikap damai dan toleransi, tetapi ada juga yang menggunakan cara-cara kekerasan untuk mewujudkan aspirasinya.

Dari ayat-ayat tampak bahwa jumlah masyarakat yang enggan terlibat dalam perang cukup signifikan. Al-Qur’an menyebut mereka membenci perang, walaupun sudah diperintahkan. Sementara, sekelompok lain masih memperlihatkan kesetiaan mereka pada tradisi pra-Islam, termasuk soal perang pada bulan dan tempat tertentu yang dianggap suci (haram).

Semua faksi itu menyandarkan sikap mereka pada teks-teks otoritatif sebagai wahyu Ilahi. Dalam konteks ini, keterkaitan (interplay) antara teks dan audiens awalnya berlangsung secara dinamis. Artinya, apa yang terjadi sesungguhnya bukan pengaruh satu arah dari teks kepada audiensnya, melainkan dua arah sekaligus. Di satu sisi, teks mempengaruhi audiens, tapi di sisi lain audiens menyebabkan teks merekam sikap faksi-faksi di zamannya.

Kita perlu menyelami kompleksitas hubungan al-Qur’an dengan audiensnya. Agar kita juga paham bahwa kaitan ayat-ayat kekerasan dengan perilaku kekerasan saat ini bukanlah hubungan linear yang sederhana.

Foto: humanfraternitymeeting.com

Abu Dhabi, NU Online

Grand Syekh Al-Azhar, Mesir, Ahmad Muhammad Ahmad Al-Thayyeb dan Paus Fransiskus telah menandatangani sebuah dokumen bersejarah, yaitu 'Dokumen Persaudaraan Manusia untuk Perdamaian Dunia dan Hidup Bersama'. Dokumen itu dideklarasikan dalam sebuah Pertemuan Persaudaraan Manusia Manusia di Uni Emirat Arab (UEA), Senin (4/2).

Dokumen itu mendorong seluruh pemimpin dunia untuk bekerjasama dalam menyebarkan budaya toleransi, mencegah pertumpahan darah, dan menghentikan peperangan. Dalam dokumen itu juga tercantum kecaman terhadap pihak-pihak yang menggunakan nama Tuhan untuk membenarkan aksi-aksi kekerasan, radikalisme, atau terorisme yang dilakukannya. 

“Tuhan Yang Maha Kuasa, tidak butuh dibela siapapun dan tidak ingin nama-Nya digunakan untuk meneror orang," sebut dokumen itu, seperti dilihat NU Onlinedari laman humanfraternitymeeting.com, Selasa (5/2). 

Secara garis besar, dokumen yang ditandatangani dua tokoh besar lintas agama itu berupaya mendorong agar manusia lintas iman di seluruh dunia memiliki hubungan yang lebih kuat, berdampingan, dan saling menghargai. 

Dalam pidatonya sebelum menandatangani deklarasi itu, Syekh Al-Thayyeb juga meminta kepada umat Islam agar merangkul umat Kristen di Timur Tengah. Menurut dia, umat Kristen adalah ‘rekan’ umat Islam di dalam konteks kehidupan bernegara. 

“Saya ingin Anda tidak menggunakan istilah 'minoritas'. Anda bukan minoritas. Anda adalah warga negara dalam semua konteks. Mari kesampingkan istilah itu. Anda adalah warga negara dengan hak penuh,” kata Syekh Al-Thayyeb.

Di samping itu, Syekh Al-Thayyeb menyerukan kepada umat Islam di negara-negara Barat untuk mengintegrasikan dirinya ke dalam masyarakat dan menghargai hukum setempat. Namun demikian, di saat bersamaan Syekh Al-Thayyeb berpesan agar umat Islam di Barat juga mempertahankan identitas diri sebagai seorang Muslim.

Sementara Paus Fransiskus menegaskan bahwa kekerasan atas nama Tuhan tidak bisa dibenarkan. Paus juga menekankan pentingnya nilai pendidikan untuk mengurangi kekerasan dan konflik di dunia ini. (Red: Muchlishon)

Source.

Ujung_Pena, Umat Islam merupakan ummatan washatan yang menghargai perbedaan keyakinan, keberagamaan yang lain. Hal ini terbukti dalam perjalanan historis dakwah Nabi Muhammad Saw saat berada di Madinah dan kembali ke Mekkah. Jaminan Keberagamaan yang dilaksanakan oleh Kanjeng Nabi saat Fathu Makkah terhadap kaum kafir qurays menunjukkan adiluhungnya sikap toleransi Islam. 

      Kebebasan beragama merupakan persoalan pelik di kalangan umat Islam saat di tengah gejolak sectarian dan ego keyakinan keberagamaan yang kian tinggi. Mengakui kebebasan beragama bukan merupakan ‘kekalahan’, akan tetapi mengalah kepada realitas yang plural. Sikap menghargai dan adanya kebebasan beragama merupakan pintu masuk untuk bersifat inklusif atas kelompok lain. 

       Keberagamaan seperti ini bisa kita gambarkan sebagai seuatu berasal dan berangkat dari problem diri. Karena kebebasan dan keberagamaan orang lain kerap dijadikan pembenaran terhadap ketidak penerimaan terhadap perbedaan. Dalam psikoanalisis ini disebut, hasrat dan fantasi yang tidak tersalurkan. Pandangan psikoanalisis ini merujuk kepada problem Odypus Complex, seorang anak berusaha melihat sang bapak sebagai orang yang ditiru, akan tetapi hasrat tersebut tidak terpenuhi, karena selalu adnya “nilai lebih”. Kekosongan tersebut kembali kepada subjek (individu) lalu menjadi sebuah upaya untuk “menyingkirkan” orang tuanya.

       Pada dasarnya tidak ada pengekangan dalam Islam untuk terkait persoalan kebebasan beragama. Problemnya, seringkali kebebasan beragama dianggap sebagai persoalan kebebasan seluas-luasnya. Karena pemahaman keliru tersebut, kebebasan diartikan sebagai kebebasan yang tidak bertanggung jawab. Pandangan ini tentu tidak tepat. Karena konsep kebebasan dalam sejarah pemikiran Islam sejatinya merupakan adalah bagian dari dinamika pemikiran Islam itu sendiri. 

      Dalam sejarah pemikiran teologi Islam, keyakinan mengenai kebebasan dianut oleh kelompok mu’tazilah. Kebebasan ini berangkat dari konsep free will seorang manusia. Dalam pandangan Mu’tazilah, kebebasan menjadi pilihan bagi setiap orang. Seperti halnya Qadiriyah. Hanya saja kebebasan tersebut tidak bersifat absolut, kebebasan tetap dibatasi dengan tanggung jawab individunya.

      Kebebasan tidak terkonstitusikan oleh kata tanggun gjawab. Kebebasan menjadi dan berarti negatif. Artinya kebebasan orang beragama orang masih diyakini seakan mengancam keyakinan individu. 

        Di sinilah, bagaimana makna kebebasan bekerja dengan pengalihan doktrin beragama. Selalu dibedakan dalam arti makna lain. Hal ini kemudian yang dicoba tafsirkan dalam melihat kebebasan beragama bagi orang lain. Bahwa setiap orang bebas untuk menentukan pilihan hidupnya bahkan untuk memilih agamanya. Sebenarnya bagaimana pandangan al-Quran sendiri terkait hal tersebut?

       Di dalam al-Quran sendiri terdapat beberapa ayat menjelaskan kebebasan beragama. Ayat-ayatnya di antaranya:

لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي

“Tidak ada paksaan dalam agama” (QS. 2:256 )

لكم دينكم ولي دين

“bagimu agamamu, bagiku agamaku”. (QS. Al-Kafirun:6)

      Ibnu ‘Asyur (1973) menjelaskan bahwa ayat QS. 2:256 sebagai ketentuan tidak bolehnya memaksa seseorang untuk masuk agama Islam. Pandangan ini dijelaskan secara cermat olehIbnu ‘Asyur. Ibnu ‘Asyur berkata dalam kitab al-Tahrir wa al- Tanwir:

“Penolakan untuk memaksa diartikan sebagai larangan. Artinya penolakan terhadap seluruh faktor yang memaksa dalam hukum Islam. Dengan kata lain, ia menyiratkan jangan kamu paksa siapa pun untuk mengikuti (masuk) Islam. Ini adalah dalil paling jelas tidak sahnya memaksa masuk dalam agama dengan segala bentuk macamnya. Karena persoalan keimanan itu didasarkan kepada pengambilan argument, dan lahir dari paradigma dan pilihannya.” (Ibnu ‘Asyur, al- Tahrirwa al-Tanwir, Dar Tunisiah, II, 42)

         Ibnu ‘Asyur juga menambahkan bahwa dakwah Islam tidak boleh dilandaskan pada paksaan (al-jabar) dan memaksa dan membenci (al-jabar).

     Bagi kelompok tertentu ini bertentangan dengan perintah untuk memerangi orang kafir. Pertentangan dengan hadis nabi Muhammad, “Umirtu an Uqatila an-Nas”. Ibnu ‘Asyur menjelaskan bahwa hadis ini hanya dipraktekkan pada masa Nabi Muhammad Saw. ketika orang kafir Qurays gencar memerangi orangorang Islam. Konsep Jihad dalam arti ini menemukan konteksnya pada al-Difa’ (mempertahankan) baik pada agama, jiwa, akal, harta, bahkan kehormatan. Defenisi al-Difa’ harus diartikan dalam menjaga kemaslahatan bersama, yang tidak mengenal batas agama tertentu. 

        Dengan demikian, tidak bisa dikatakan bahwa agama Islam sebagai agama yang mengekang seseorang dalam beragama. Karena agama pada dasarnya adalah soal keimanan. Dan keimanan hanya bisa ditentukan lewat hati, pengalaman dan pilihan seseorang.

        Begitupun dalam konteks Indonesia. Pancasila sebagai dasar bangsa Indonesia, ia lahir dari perjalanan panjang dan merupakan fakta historis dan sosiologis bagi keragaman masyarakatnya. Karena jika Pancasila menjadi milik agama tertentu, maka Pancasila tak lebih menjadi negara agama. 

          Pada poin inilah, Pancasila menjamin kebebasan beragama dan berkeyakinan bagi setiap orang. Bukan karena Pancasila itu melebihi dan melampaui agama itu sendiri. Pandangan ini sejatinya tidak bertentangan dengan Islam, sebagaimana disebutkan oleh Ibnu Asyur di atas. Karena dalam Islam sendiri tidak adanya paksaan untuk masuk agama Islam. kebebasan untuk setiap orang memilih agamanya diartikan sebagai bersikap toleran terhadap orang yang berbeda agama.

copyright : Buku Saku Fikih Nasionalisme, Penulis Yunal Isra, dkk (el-bukhari institute)

Hadratus Syekh Kiai Haji Hasyim Asy’ari lahir dengan nama Mohammad Hasjim Asy’arie, tepatnya di Kabupaten Jombang pada tanggal 14 Februari 1871. Hasyim Asy’ari adalah putra ketiga dari sepuluh bersaudara dengan sosok ayah bernama Kiai Asy’ari, pengasuh Pesantren Keras di Jombang sebelah Selatan. 

Ia memiliki garis keturunan dengan Sultan Pajang (Jaka Tingkir/Adipati Adiwijaya) dan masih terkait dengan Raja Majapahit, Raja Brawijaya V. KH Hasyim Asy’ari mempunyai sanad keilmuan yang panjang. Tetapi dasar-dasar pelajaran agama Islam ia peroleh dari bimbingan sang kakek, yakni Kiai Usman yang juga seorang pimpinan Pesantren Nggedang di Jombang.

Sewaktu menginjak usia 15 tahun, Hasyim Asy’ari muda berkelana menimba ilmu dari berbagai tokoh dan pesantren. Beberapa di antaranya yang tercatat; Pesantren Siwalan di Sidoarjo, Pesantren Wonokoyo di Probolinggo, Pesantren Langitan di Tuban, Pesantren Trenggilis di Semarang dan Pesantren Kademangan di bawah pengajaran Syaikhona Kholil (Bangkalan) bersama KH Ahmad Dahlan muda.

Beberapa tahun kemudian, setelah dianggap oleh Syaikh Kholil tamat, ia bersama tiga teman bergurunya disuruh pulang dan melanjutkan perjalanan masing-masing dengan dibekali barang sendiri-sendiri. 

KH Hasyim Asy’ari dan KH Ahmad Dahlan diberi kitab untuk dingajikan ke Kiai Soleh Darat. Sementara dua teman yang lain; yakni Mbah Zahid (Kakek dari Emha Ainun Nadjib) diberi cincin, KH Romli diberi pisang emas.

Dari bimbingan Syaikh Kholil, lalu dilanjutkan oleh Kiai Soleh Darat, Hasyim Asy’ari melanjutkan pencarian ilmu ke Kota Mekkah. Setibanya di sana, awalnya KH Hasyim Asy’ari mengaji Shahih Bukhori di bawah bimbingan Syaikh Mahfudz dari Tremas (Pacitan). Sejak itulah, KH Hasyim Asy’ari mulai mencintai hadits, sekaligus mendalami ilmu tasawuf serta tarekat qadiriyah dan naqsabandiyah.

Selain kepada Syaikh Mahfudz, KH Hasyim Asy’ari juga menimba ilmu dari Syaikh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi yang ahli di bidang ilmu falak, ilmu hisab (matematika) dan fiqih madzhab Syafi’i.

Pada saat kembali ke bumi kelahirannya, KH Hasyim Asy’ari pun mendirikan Pesantren Tebuireng dengan bantuan Mbah Zahid pada tahun 1899. Beliau mengisi pengajian hadits dan mempopulerkannya—karena pada masa itu kebanyakan Pesantren terlalu fokus mengajarkan tarekat saja.

Setelah Pesantren Tebuireng sukses mendatangkan santri-santri dari berbagai penjuru Nusantara, dan jaringan terbangun semakin baik dengan para Kiai di Jawa Timur, KH Hasyim Asy’ari pun mendirikan Nahdlatul Ulama pada tahun 1926 sebagai wadah kebangkitan para ulama untuk menyejahterakan umat dan lepas dari belenggu penjajah.

Bukti yang menunjukkan peran KH Hasyim Asy’ari sangat krusial ialah ketika Bung Tomo dan bahkan Bung Karno meminta fatwa dari beliau tentang hukum melawan penjajah. Dari situlah lahir “Resolusi Jihad” yang kemudian membuahkan perjuangan para pemuda pada tanggal 10 November di Surabaya melawan Belanda.

Namun, meski KH Hasyim Asy’ari adalah ulama kharismatik yang kedalaman ilmunya tidak diragukan, tetapi beliau tetap tidak lantas bersikap gagah dan tinggi hati. Justru karena kedalaman ilmu beliau lah yang menjadikannya sosok pengayom masyarakat yang welas-asih dan toleran.

“Ilmu ada 3 tahapan. Jika seseorang memasuki tahapan pertama, ia akan sombong. Jika ia memasuki tahap kedua, ia akan tawadhu’. Dan jika ia memasuki tahapan yang ketiga, ia akan merasa dirinya tidak ada apa-apanya.”
-Sayyidina Umar Ibn Khattab-

Tentang sikap toleran KH Hasyim Asy’ari dapat teramati dalam kisah ketika salah seorang santrinya yang baru datang dari Yogyakarta hendak melaporkan sesuatu. Menurut pengakuan santri tersebut, ia melihat sekelompok aliran sesat. KH Hasyim pun bertanya-tanya mengenai aliran sesat tersebut. Santri lantas menjelaskan ciri-ciri aliran yang ditemuinya itu.

Ungkap sang santri bahwa aliran tersebut memiliki perbedaan yaitu tidak melaksanakan pembacaan qunut ketika Subuh dan pimpinannya bergaul dengan organisasi Budi Utomo. Ditanyakanlah oleh KH Hasyim Asy’ari siapa pemimpin dari kelompok tersebut. Santri menjawab Ahmad Dahlan.

Sontak KH Hasyim Asy’ari pun tersenyum sambil menyahut, “Oh, Kang Darwis, toh?” Setelah mendengarkan penuturan santri tersebut, beliau lantas menceritakan bahwa KH Ahmad Dahlan adalah temannya ketika di Mekkah. Beliau juga menjelaskan bahwa aliran yang dimaksud sang santri itu tidaklah sesat. Malah kemudian KH Hasyim Asy’ari berkata, “Ayo padha disokong!” (Ayo, kita dukung sepenuhnya).

Abu Musa meriwayatkan, Nabi Muhammad SAW bersabda: 

“Kaum mukmin adalah bersaudara satu sama lain. Ibarat dalam suatu bangunan, satu bagian memperkuat bagian lainnya.” Kemudian beliau menyelipkan jari-jari di satu tangan dengan jemari tangan lainnya agar kedua tangannya tergabung. 

(HR. Bukhori)

Dari cerita di atas, ada hikmah berharga yang perlu untuk kita catat. Sikap KH Hasyim Asy’ari ketika mendengarkan penuturan santrinya tentang aliran sesat, beliau merespon dengan bijaksana yaitu menanyakannya secara detail terlebih dahulu sebelum memberikan pernyataan.

Kiai Tebuireng ini tidak tergesa-gesa memberikan judgement karena pengalaman selama di Timur Tengah telah memberikannya pandangan luas dan pemahaman yang baik tentang persoalan perbedaan furu’iyyah yang wajar terjadi. 

Bahkan KH Hasyim Asy’ari ketika melihat potensi gesekan antara NU dan Muhammadiyah semakin tajam, beliau sempat menuturkan di hadapan para santrinya, “Kita dan Muhammadiyah itu sama. Kita taqlid qauliy (mengambil pendapat ulama salaf), mereka taqlid manhaji (mengambil metode).”

Diriwayatkan dari Ibnu Umar, beliau berkata; 
Rasulullah SAW bersabda: “Seorang muslim itu adalah saudara bagi muslim yang lainnya. Oleh sebab itu, janganlah menzalimi, meremehkan, dan jangan pula menyakitinya.” 
(HR. Ahmad)

Dari sikap lemah lembut, arif dan bijaksana yang dimiliki Hadratussyekh KH Hasyim Asy’ari, dapat kita renungkan secara bersama bahwa sekali lagi perbedaan itu wajar dan suatu keniscayaan. 

Sikap yang perlu ditumbuhkan dalam diri kita adalah rasa saling menghargai dan menerima perbedaan tersebut untuk justru menikmatinya sebagai suatu anugerah, rahmat dan berkah dari Allah yang menjadikan dunia ini penuh warna. Bukankah seperti lukisan dan pelangi, dunia akan indah jika penuh dengan warna-warni? Wallahu A’lam. (M. Naufal Waliyuddin)

Ujung_Pena, Hampir setiap umat Islam yang terafiliasi dengan Ormas Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Daulah Islamiyyah (ISIS), al-Qaeda yang berada di Indonesia atau bahkan di negara lain meyakini bahwa salah satu faktor pemecah belah umat Islam itu adalah gagasan nasionalisme. Alasan mereka biasanya nasionalisme itu adalah gagasan yang diwacanakan oleh orang-orang Barat, bukan dari ajaran Islam. Selain itu, menurut mereka, nasionalisme itu adalah wawasan sempit yang hanya mementingkan bangsa sendiri tanpa memikirkan bangsa lain yang juga banyak penduduknya beragama Islam, seperti misalnya Palestina.

Apalagi mereka beranggapan bahwa nasionalisme itu tidak ada dalilnya dalam Islam. Benarkah anggapan mereka itu? Untuk mengetahui anggapan mereka benar atau tidak, paling tidak kita harus menjawab pertanyaan berikut ini. Sebenarnya apa defenisi nasionalisme? Benarkah Islam melarang gagasan yang datang dari luar Islam? Apakah benar nasionalisme tidak ada landasannya dalam sumber-sumber Islam, seperti Alquran dan as-Sunnah? Mari kita jawab pertanyaan ini satu persatu.

Pertama, kita tentu selalu akan termakan dengan pemahaman yang menyesatkan mengenai nasionalisme bila kita sendiri tidak mengetahui apa itu nasionalisme. Ada dua definisi yang dicantumkan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) mengenai arti nasionalisme. Definisi nasiolisme yang pertama menyatakan bahwa nasionalisme itu paham (ajaran) untuk mencintai bangsa dan negara sendiri. Bukankah Rasulullah Shallahu ‘alaihi wa sallam mencintai Mekah sebagai tanah kelahirannya melebihi dari yang lain? Hal ini sebagaimana sabda Rasulullah Shallahu ‘alaihi wa sallam melalui riwayat Sahabat Ibnu Abbas:

Artinya: Orang yang mati terbunuh untuk mempertahankan hartanya itu mati syahid. Begitupun orang yang membela agama, mempertahankan nyawa, serta keluarga dan penduduknya juga dikategorikan mati syahid bila sampai terbunuh (HR Tirmidzi).

Kedua, pemaparan mengenai definisi nasionalisme di atas menunjukkan bahwa nasionalisme adalah sesuatu yang baik, sekalipun misalnya gagasannya datang dari Barat. Sejarah pun mencatat bahwa beberapa syariat Islam yang Nabi tetapkan juga awalnya terinspirasi dari masyarakat non-Muslim di sekitar Nabi. Misalnya syariat puasa 10 Muharram atau dikenal dengan puasa ‘Asyura. Puasa ‘Asyura yang Nabi lakukan itu terinspirasi dari sekelompok orang Yahudi sebagaimana diriwayatkan oleh Ibnu Abbas:

 

Artinya: Nabi Muhammad Shallahu ‘alaihi wa sallam datang ke Madinah dan menjumpai komunitas Yahudi. Ternyata, waktu itu mereka sedang puasa ‘Asyura (puasa tanggal 10 Muharam), karena Nabi Musa diselamatkan oleh Allah dari kejaran Firaun pada hari tersebut, dan justru menenggelamkan Firaun di sungai Nil. “Kalau begitu, kami juga lebih berhak itu puasa di hari tersebut,” kata Nabi pada umat Yahudi. Akhirnya Nabi puasa ‘Asyura dan menyuruh para sahabatnya untuk berpuasa juga.” (HR Ibn Majah)

Ketiga, beberapa dalil as-Sunnah di atas mempertegas bahwa nasionalisme bukanlah sesuatu yang berbahaya bagi umat Islam. Banyak dalil-dalil agama yang menganjurkan setiap umat Islam harus memiliki sikap nasionalisme pada bangsanya. Apalagi sering kita dengar bahwa mencintai tanah air itu bagian dari iman, Hubbul wathan minal Iman. Menurut Syekh Mula al-Qari di dalam kitab al-Asrar al-Marfu’ah, ada yang berpendapat bahwa ungkapan ini merupakan perkataan ulama salaf. Artinya, mencintai tanah air juga diajarakan oleh para ulama salaf (salafus shalih). Oleh karena itu, tidak diragukan lagi bahwa anggapan umat Islam yang terafiliasi dengan Ormas Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Daulah Islamiyyah (ISIS), al-Qaeda tidak benar dan sesat menyesatkan. Wallahu a’lam.

copyright : Buku Saku Fikih Nasionalisme, Penulis Yunal Isra, dkk (el-bukhari institute)